10/08/2008

 

El Siglo de Oro de los jesuitas en China

Permalink 09.08.08 @ 15:58:31. Archivado en Universidades, Sociogenética, Pro amicitia universale, Religiones, Educación

Dos títulos podrían encabezar este artículo: "Jesuitas del Siglo de Oro en China", o bien: "El Siglo de Oro de los jesuitas en China". El primero evocaría la coincidencia de la época de referenca con el Siglo de Oro español. Me ha parecido que esta manera de referirme a hechos de la historia de los jesuitas, eminentemente internacional desde sus comienzos, padecería de chovinismo, al atribuir exclusivamente a los jesuitas españoles los méritos de todos sus compañeros de diferentes nacionalidades. El segundo título me ha parecido más justo, por atribuir a toda la Compañía de Jesús el mérito de su espléndida acción intercultural en China desde finales del siglo XVI hasta el comienzo del siglo XVIII. Es lo que se llama hoy la "inculturación", empleando un neologismo teológico, cuya connotación antropológico-cultural ha sido ampliamente explicada por los teólogos que lo introdujeron, durante los trabajos qua acompañaron y que siguieron al concilio Vaticano II (1).

El caso de los jesuitas en China, durante esta época que yo llamo dorada, para distinguirla de sus avatares posteriores, es especialmente interesante, desde el punto de vista de la sociogenética, debido a que cabe considerarlo, en la perspectiva de la larga duración, como uno de los casos más claros y ejemplares de encuentro fecundo de dos culturas totalmente distintas, a principios de la edad moderna. Por su claridad y por su ejemplaridad se ha hecho digno de ser estudiado no sólo por los especialistas misionólogos, sino también por los historiadores de la ciencia.

Desde el punto de vista del humanismo, la historia del Siglo de Oro de los jesuitas en China constituye un ejemplo histórico de enriquecimiento mutuo de dos culturas muy diferentes, cuyo encuentro se caracteriza por la tolerancia y el respeto mutuos como notas dominantes, construyendo un puente intercultural que duró más de un siglo (1601-1720), de manera semejante a lo que sucedió con el Siglo de Oro español (1492-1681), con el cual convivió durante buena parte de su vigencia.

En el mundo globalizado actual, en el que hay cada vez más relación entre unas culturas y otras y donde cada vez más personas viven en países muy diferentes al propio, el ejemplo de Matteo Ricci está más vivo que nunca.

Como lo pone de relieve muy acertadamente nuestro Colega José Antonio Cervera Jiménez, fue el padre Matteo Ricci (1552-1610) quien consiguió establecer en el imperio chino una misión católica permanente. Bien es verdad que lo logró poniendo en práctica la política de ‘acomodación’ propuesta por el padre Alexandro Valignano (1539-1606), Visitador de las misiones jesuitas en Asia. Esta política de ‘acomodación’ tenía como norma general el seguir las costumbres chinas; y como normas particulares: el aprender la lengua china; el respetar escrupulosamente la cultura vinculada con esta lengua y el vestir al modo de los naturales del país. Matteo Ricci siguió estas consignas de forma particularmente voluntariosa. Tras entrar en el imperio chino en 1583 y vivir durante algunos años en varios lugares de China, aprendiendo la lengua en íntima relación con la cultura y adoptando las costumbres de los nativos, su perfecta competencia en ambas, incluido su conocimiento de la filosofía de Confucio, le permitió establecerse en la capital, Beijing, en 1601, donde tuvo acceso a la corte como consejero científico del Emperador y donde permaneció hasta su muerte rodeado de la estima general, que le atribuyó la denominación popular de doctor: Li Ma-teu.

Básicamente, fueron los jesuitas los que introdujeron las principales ideas científicas de la Europa de su tiempo en la China imperial de las dinastías Ming y Qing.

En el artículo que sigue del profesor José Antonio Cervera se dará una breve semblanza de la llegada de los jesuitas al Celeste Imperio, con las claves de su éxito durante el siglo XVII y su posterior fracaso durante el siglo XVIII.

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Imagen: Matteo Ricci "Painted in 1610 by the Chinese brother Emmanuel Pereira (born Yu Wen-hui), who had learned his art from the Italian Jesuit, Giovanni Nicolao. The age is incorrect: Ricci died during his fifty-eighth year. [...] The portrait was taken to Rome in 1616 and displayed at the Jesuit house together with paintings of Ignatius of Loyola and Francis Xavier. Grandes formatos.

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Los jesuitas en China: auge y caída del cristianismo en Asia Oriental
The Jesuits in China: Rise and Fall of Christianity in East Asia
por José Antonio Cervera Jiménez
(2)
Área: Historia

Resumen

Matteo Ricci fue el primer jesuita que logró establecer una misión permanente en China en los últimos años del siglo XVI. Tras él, durante las siguientes décadas, el prestigio y la influencia de los jesuitas en la Corte de Beijing no dejaron de crecer. Sin embargo, durante el siglo XVIII, la Controversia de los Ritos Chinos terminó con esa influencia. La historia de los jesuitas en China es un caso perfecto de adaptación en una cultura totalmente diferente, y ésa es la razón por la que su ejemplo está hoy más vivo que nunca.

Palabras claves: Jesuitas, China, siglo XVII, siglo XVIII, Matteo Ricci, Controversia de los Ritos Chinos.

Abstract

Matteo Ricci was the first Jesuit who established a permanent mission in China in the last years of the 16th century. After him, during next decades, Jesuits’ prestige and influence in the court of Beijing grew up. Nevertheless, during the 18th century, the Chinese Rites Controversy ended this influence. The history of the Jesuits in China is a perfect case of the adaptation in a very different culture, and this is why their example is today more alive than ever.

Key words: Jesuits, China, 17th century, 18th century, Matteo Ricci, Chinese Rites Controversy.

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La Compañía de Jesús fue fundada por San Ignacio de Loyola en 1540. Desde el principio, uno de los objetivos fundamentales de la Compañía fue el de llevar la religión católica a las nuevas tierras que los europeos descubrieron durante el siglo XVI. En pocas décadas, los miembros de la Compañía de Jesús, o jesuitas, se encontraron creando misiones en los rincones más recónditos de África, América y Asia.

El caso de los jesuitas en China es especialmente interesante debido a que es considerado como uno de los ejemplos más claros de encuentro de dos culturas totalmente distintas a principios de la edad moderna. Ha sido estudiado no sólo por los especialistas en misiones, sino también por los historiadores de la ciencia. Básicamente, fueron los jesuitas los que introdujeron las principales ideas científicas de la Europa de su tiempo en la China imperial de las dinastías Ming y Qing. En este artículo se dará una breve semblanza de la llegada de los jesuitas al Celeste Imperio, con las claves de su éxito durante el siglo XVII y su posterior fracaso durante el siglo XVIII.

Matteo Ricci y la llegada de los jesuitas a China

Cuando los españoles y los portugueses llegaron a Asia Oriental, en el siglo XVI, China se encontraba gobernada por la dinastía Ming (1368-1644), la cual había cerrado el país prácticamente a toda influencia exterior. Esta política imperial se oponía a lo que había sido casi toda la historia china, en la que habían sido comunes las relaciones comerciales, culturales, religiosas y científicas con otros países.

Justo en ese momento histórico, cuando era más difícil para los extranjeros penetrar en China, los europeos estaban en plena fase de expansión. Los dos reinos ibéricos se dedicaban a navegar por todo el mundo para establecer su hegemonía política, comercial y religiosa en las tierras que conquistaban. Desde el principio, fue evidente que en China los europeos no podrían entrar por la fuerza de las armas. Sin embargo, ya en aquel tiempo China era el país más poblado del mundo, por lo que apareció como un “apetitoso pastel” para todas las órdenes religiosas. Desde Manila, agustinos, dominicos y franciscanos intentaron penetrar en el imperio chino a través de las costas de Guangdong y de Fujian. Normalmente, tras llegar a China y permanecer allí durante unos meses, eran expulsados por las autoridades. Lo mismo ocurría con los jesuitas a través de Macao.

Fue Matteo Ricci (1552-1610) el que consiguió el sueño que todos tenían: establecer una misión permanente en el imperio chino. Para ello, puso en práctica la política de ‘acomodación’ que había propuesto Alexandro Valignano (1539-1606), el cual tenía el cargo de Visitador de las misiones en Asia. Esta política consistía principalmente en guardar respeto a la cultura autóctona, vestir al modo de los naturales del país, aprender su lengua, y en general seguir sus costumbres. Estas consignas las siguió Ricci. Tras entrar en el imperio en 1583 y después de vivir en varios lugares de China, finalmente pudo establecerse en la capital, Beijing, en 1601, donde permaneció hasta su muerte.

Además del profundo conocimiento de los libros clásicos chinos por parte de Ricci (que le llevaron a realizar una perfecta síntesis entre el cristianismo y el confucianismo), una de las claves para su éxito fue su conocimiento científico. Ya en su tiempo, algunas obras matemáticas europeas clásicas fueron traducidas al chino. Sin embargo, todavía fue más importante que Ricci se diera cuenta de la gran importancia que tenía la astronomía en el imperio chino. Poco después de su muerte, varios de los jesuitas con más competencias en astronomía fueron enviados a China: Johann Terrenz Schreck (1576-1630), Johann Adam Schall von Bell (1592-1666) y Giacomo Rho (1592-1638).

Fueron los dos últimos los que llevaron a cabo la gran labor de traducción de las principales obras astronómicas de la Europa de su tiempo. Al subir al poder la nueva dinastía Qing (1644-1911), de origen manchú (y por tanto extranjero), los jesuitas tuvieron más facilidad para obtener buenas posiciones en la corte china. Schall se convirtió en el presidente del departamento imperial encargado de la astronomía, cargo en el que le sucederían varios jesuitas durante el resto del siglo XVII y buena parte del XVIII.

El declive de los jesuitas en China: la Controversia de los Ritos Chinos

A finales del siglo XVII, los miembros de la Compañía de Jesús llegaron a su mayor grado de prestigio en la corte de Beijing. El emperador Kang Xi estaba encantado con los jesuitas, que incluso le daban clases particulares de matemáticas y astronomía. En 1692, el emperador emitió un Edicto de Tolerancia, por el cual se daba libertad completa al catolicismo para ser predicado en todo el imperio. Era el objetivo fundamental de los jesuitas, y se había cumplido. Sin embargo, el desarrollo de la famosa Controversia de los Ritos Chinos truncaría pocos años después las esperanzas de los jesuitas.

Básicamente, el problema empezó en tiempos de Matteo Ricci y tuvo que ver con el hecho de que la mayoría de los jesuitas (aunque no todos) estaban de acuerdo en que las ceremonias chinas de culto a los ancestros y a Confucio eran puramente de carácter civil, y por tanto los chinos conversos podían seguir realizándolas, mientras que la mayoría de los dominicos y franciscanos (que habían establecido sus primeras misiones permanentes en China a partir de 1632) creían que eran ceremonias de carácter religioso, y por tanto paganas, con lo que tenían que prohibirse a los chinos conversos.

Durante todo el siglo XVII se sucedieron varios edictos de la Santa Sede, a veces a favor y a veces en contra de la práctica de los ritos chinos por parte de los neófitos cristianos en China. Finalmente, a principios del siglo XVIII, el Vaticano decidió a favor de la tesis de los dominicos y franciscanos, prohibiendo totalmente los ritos chinos.

Esto tuvo consecuencias nefastas para la misión cristiana en China, e incluso para la Compañía de Jesús en su conjunto (se considera la Controversia de los Ritos Chinos como uno de los detonantes que llevarían a la pérdida de prestigio de la Compañía de Jesús en Europa, lo que conduciría posteriormente a la supresión de la orden).

Desde principios del siglo XVIII, debido a la Controversia de los Ritos, la religión cristiana empezó a ser considerada como una secta peligrosa por parte de los emperadores de la dinastía Qing, por lo que su predicación fue totalmente prohibida. Sólo unos pocos jesuitas se pudieron quedar en Beijing, con la única tarea permitida de seguir trabajando en el departamento estatal para el estudio de la astronomía. El trabajo de la Compañía de Jesús en China fue totalmente borrado durante el siglo XIX. Sólo en 1939 la Santa Sede rectificó y emitió un edicto diciendo que los ritos chinos eran de carácter civil, no religioso, y que por tanto estaban permitidos a los cristianos. Pero eso ocurrió tan sólo diez años antes de la victoria de Mao Zedong en China, el cual instituyó un régimen poco propicio para la predicación del cristianismo.

Conclusión

Los investigadores del siglo XX se han preguntado si China se podría haber convertido en un país mayoritariamente cristiano, en el caso de que el edicto papal de 1939 hubiera llegado dos siglos antes. En general, los investigadores jesuitas han tratado de argumentar que fueron los dominicos y franciscanos los “culpables” del fracaso de la Compañía de Jesús y en general de la religión católica en China. Sin embargo, investigadores como Gernet (1982) o Cummins (1986), han mostrado que la tradición cultural china era demasiado diferente de la occidental y que el catolicismo no habría podido instituirse en China; al menos, no en la forma que lo conocemos. Quizá se habría propagado una religión cristiana, pero con tantos elementos ajenos que ya no habría podido ser considerada, en absoluto, dentro de la Iglesia católica romana. De cualquier manera, la historia de los jesuitas en China constituye un ejemplo histórico de fusión de dos culturas muy diferentes, donde la tolerancia y el respeto por el Otro fueron dominantes, creando un puente intercultural que duró más de un siglo. En el mundo globalizado actual, en el que hay cada vez más relación entre unas culturas y otras y donde cada vez más personas viven en países muy diferentes al propio, el ejemplo de Matteo Ricci está más vivo que nunca.

Bibliografía básica

Cummins, J.S. 1986. Jesuit and Friar in the Spanish Expansion to the East. Londres: Variorum Reprints.
Dunne, G.H. 1962. Generation of Giants. The Story of the Jesuits in the last Decades of the Ming Dynasty. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
Gernet, J. 1982. Chine et christianisme. Action et réaction. Paris: Gallimard.
Jami, C. y Delahaye, H. (eds.) 1993. L’Europe en Chine. Interactions scientifiques, religieuses et culturelles aux XVIIème et XVIIIème siècles. París: Collège de France (Institut des Hautes Études Chinoises).
Malek, R. (ed.) 1998. Western Learning and Christianity in China. The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (1592-1666) (Monumenta Serica, Monograph Series, 35). Nettetal: Steyler Verlag.
Minamiki, G., S.J. 1985. The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times. Chicago: Loyola University Press.
Mungello, D. 1989. Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. Honolulu: University of Hawaii Press.
O’Malley, J., S.J. 1993. The First Jesuits. Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press.
Ricci, M., S.J. 1942-1949 Fonti Ricciane. Storia dell’Introduzione del Cristianesimo in Cina, edición de las memorias de Ricci llevadas a cabo por Pasquale D’Elia, S.J. Roma: la Libreria dello Stato.
Ronan, C.E., S.J. y Bonne, B.C., Oh, ed. 1988. East meets West. The Jesuits in China. Chicago: Loyola University Press.
Ross, A. 1994. A Vision Betrayed. The Jesuits in Japan and China. 1542-1742. Nueva York: Orbis Books.

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(1) Semántica del término "inculturación".

Desde el concilio Vaticano II, y sobre todo desde el sínodo sobre la evangelización en 1974 y la subsiguiente publicación por Pablo VI de la Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), se va ahondando en la reflexión teológica y en la práctica eclesial la sensibilidad a la relación fe-cultura(s). Esta relación es la que se significa con el término inculturación. No se trata de un modismo teológico, misionológico o pastoral, sino de una cualificación indispensable de la revelación, de la evangelización y de la reflexión teológica. La revelación se hace efectivamente en el contexto de un pueblo y en el marco evolutivo de su formación sociocultural (Heb 1,1-2). La evangelización debe tomar en cuenta igualmente la realidad socio-cultural tan diversificada de sus destinatarios. La reflexión teológica siempre se ha desarrollado dentro y a partir de un universo socio-cultural identificable y que es significativo para la comprensión, interpretación y valoración de lo que se produce teológicamente.

Inculturación es un término teológico con una connotación antropológico-cultural. Se distingue de las nociones puramente antropológicas de aculturación (proceso de transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su contacto con una cultura que no es la suya), de enculturación (concepto análogo al de socialización = proceso de iniciación de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad) y de transculturación (término que denota o la presencia de determinados elementos culturales a través de diversas culturas o la transferencia etnocéntrica y unidireccional de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura, generalmente subordinada). Se distingue también de la adaptación, tomada como el ajuste fenomenológico tanto del evangelizador (modos de ser y de obrar) como del mensaje (traducción y expresión) a la cultura destinataria.

Por inculturación se designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende y traduce según su propio modo de ser, de actuar y de comunicarse. Con el proceso de evangelización inculturada se echa la semilla evangélica en el suelo de la cultura. El germen de la fe se va desarrollando entonces en los términos y según la índole peculiar de la cultura que la recibe. Porque la inculturación es un proceso de evangelización mediante el cual la vida y el mensaje cristianos son asimilados por una cultura de manera que no solamente se expresen a través de los elementos propios de esa cultura, sino que lleguen a constituirse también en principio de inspiración y al mismo tiempo en norma y fuerza de unificación que transforma recrea y relanza esa cultura (Pedro Arrupe). INCULTURACIÓN, TEOLOGÍA FUNDAMENTAL, por M. C. Azevedo y H. Carrier.

(2) José Antonio Cervera Jiménez obtuvo su primer doctorado en Ciencias Físicas en la Universidad de Zaragoza (1999) y su segundo doctorado en Estudios de Asia y África, especialidad China, en el Colegio de México (2007). Actualmente es profesor en el departamento de Formación Ética de la DHCS del Campus Monterrey. Es, además, coordinador de la línea de Ciencia y Cultura del Doctorado en Estudios Humanísticos y titular de la cátedra de investigación en Ciencia y Cultura del Campus Monterrey.

Estudios
Candidato doctoral en Estudios de Asia y África, especialidad China (Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México).
Doctor en Historia de la Ciencia (Facultad de Ciencias, Universidad de Zaragoza, España).
Certificado de Aptitud Pedagógica (Instituto en Ciencias de la Educación, Universidad de Zaragoza, España).
Diploma de Postgrado en Historia de la Ciencia (Facultad de Ciencias, Universidad de Zaragoza, España).
Especialización en Lengua China e Historia de la Ciencia (Universidad de Sichuan, Chengdu, China).
Licenciado en Ciencias Físicas (Facultad de Ciencias, Universidad de Zaragoza, España).

Especialidad
La tesis de su doctorado (Zaragoza, 1999) se titula “Los misioneros españoles como vía para los intercambios científicos y culturales entre el Extremo Oriente y Europa en los siglos XVI y XVII”. Su investigación general tiene que ver con la introducción de la ciencia europea en China, así como con el papel de México en las relaciones entre Europa y Asia a nivel científico en los siglos XVI y XVII (investigación post-doctoral, universidad de Guanajuato, 2000). También se ha especializado en Historia de las Matemáticas y en Historia de la Astronomía en Europa y América.

Actividad profesional
Dio clases de Historia de la Astronomía en la Universidad de Zaragoza (nivel profesional) y en la Universidad Autónoma Metropolitana de la Ciudad de México (nivel maestría). También dio clases de Historia de Asia Oriental en la Universitat Oberta de Catalunya (Barcelona), de manera virtual. Llegó al Tecnológico de Monterrey, campus Monterrey, en enero de 2003, y desde enero de 2005 es profesor de planta. Desde entonces, ha dado clases de Historia de la Ciencia, Filosofía de la Ciencia, Arte y Cultura en Asia (nivel profesional) y de Filosofía de la Ciencia, Teoría del Conocimiento, Metodología de la Investigación y varios Estudios Dirigidos (nivel doctoral). Es miembro del claustro de profesores del Programa de Maestría y Doctorado en Estudios Humanísticos y coordinador de la línea de Ciencia y Cultura (campus Monterrey). Como investigador, ha publicado un libro, más de diez artículos en revistas nacionales e internacionales y ha asistido a más de 25 congresos y simposios en diversos países de Europa, América y Asia. Está dirigiendo dos tesis doctorales y asesorando otras diez más como sinodal. Desde enero de 2006, es miembro del SNI (Sistema Nacional de Investigadores), nivel 1

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